Les Frères musulmans, entre déclin et fantasmes

Le 22 janvier 2026, l’Assemblée nationale adoptait la résolution, avancée par le groupe Les Républicains, visant à inscrire les Frères musulmans sur la liste européenne des organisations terroristes. L’exposé des motifs dépeint un tableau surréaliste du nombre de « Frères » présents en France : ils seraient plus de 100 000 et ils disposeraient d’un vaste réseau en passe d’imposer la charia dans l’Hexagone, « sous couvert de revendications sociales ou de lutte contre une prétendue islamophobie ». L’expression « Frères musulmans », dans les débats français actuels, raisonne en fait comme un fourre-tout censé expliquer une réalité complexe échappant à la plupart de ceux qui l’emploient. C’est un peu comme le terme mafia : utilisé pour nommer une organisation criminelle née en Sicile, il sert aujourd’hui à désigner pêle-mêle les types de corruption, de crimes et de délits liés à des groupes qu’on présente, de manière tautologique, comme « mafieux ».

Gageons qu’une majorité de Français soit encore suffisamment lucide pour comprendre ce qui se joue derrière tous ces procès en islamisme et en frérisme, alors même que l’attrition des Frères musulmans est parvenue à un stade avancé. Avec des dirigeants et une partie très significative de cadres vieillissants, c’est en effet au moment où l’islamisme connaît un déclin et affronte une désaffection des nouvelles générations musulmanes qu’il est mis sur la sellette pour stigmatiser les musulman-e-s dans leur globalité. L’histoire des Frères musulmans, en France et en Europe, mérite pourtant une analyse sociohistorique sérieuse pour qui cherche à comprendre les tensions, les utopies mais aussi les voies de sécularisation qui traversent l’islam contemporain. Pour sortir de cette inflation discursive, il convient donc de revenir à l’histoire concrète des Frères musulmans, telle qu’elle s’est construite à travers le temps.

À l’origine, dans le contexte de la présence coloniale anglaise en Égypte, un instituteur, Hassan al-Banna, développe un projet de réforme morale et religieuse avec pour objectif d’ériger une société dans laquelle la vie individuelle et sociale serait totalement régulée par le religieux. Hassan al-Banna semble fasciné par les mouvements de jeunesse, les mouvements nationalistes et le réformisme islamique – salafiya – né au siècle précédent.

Le projet qu’il ambitionne est à la fois moral, politique, organisationnel et eschatologique ; partant de la réforme de l’individu, il veut de ressusciter le califat islamique puis instaurer la domination de l’islam sur le monde. L’idéal est vaste et peu théorisé en dehors de conférences et d’écrits assez courts, colligés après sa mort en un Recueil des épitres de Hassan al-Banna, destinés avant tout aux militants de l’organisation. Il y a là, d’emblée, de quoi susciter les fantasmes et les peurs ; le « projet frériste » ne sera cependant jamais monolithique dans la mesure où il désigne à la fois une ambition de réforme morale, une stratégie organisationnelle et une utopie politique centrée sur l’idée de la « société vertueuse » régulée par le religieux.

De l’idée à la pratique, l’histoire des Frères musulmans est pourtant jalonnée d’une succession d’échecs et de transformations imposées par les contextes nationaux des pays d’islam. L’une des grandes interrogations, légitime au demeurant, réside dans le rapport des Frères musulmans à l’action violente ; elle a, en effet, été effective dans certains contextes nationaux, engendrant parfois la création de groupes armés, mais elle n’a jamais représenté un élément structurant de leur implantation en Europe. Aussi, si l’histoire de l’organisation égyptienne et internationale est aujourd’hui particulièrement bien renseignée, celle de sa branche européenne et américaine reste encore à clarifier et, surtout, à dépassionner.

C’est au cours des années 1960 à 1980 que le projet de créer une structure propre aux Frères musulmans, en Europe, prend naissance, avec l’installation d’exilés politiques venus du Proche-Orient, d’étudiants originaires principalement du Maghreb et de savants d’obédience frériste présents par intermittence sur le sol européen. Comme pour toutes les structures fréristes créées dans le monde musulman, la part d’utopie du projet originel se heurte rapidement à la réalité du vieux continent et change de nature. En Europe, le cœur du frérisme devient une tentative d’organisation communautaire et un projet de négociation du droit commun.

Au niveau national, la création du Groupement islamique en France (GIF), en 1979, puis de l’Union des organisations islamiques en France (UOIF), en 1983, installe la supériorité des Frères liés à l’organisation égyptienne sur ceux qui ont suivi la scission opérée par Issam el-Attar (1927-2024), superviseur général (murâqib ‘âmm) de la branche syrienne, exilé en Allemagne.

L’évolution du droit associatif français, à partir de 1981, leur permet de suivre le mouvement de création de mosquées et de centres islamiques, qui est avant tout le fait des immigrés marocains après les regroupements familiaux. Persuadés, pendant un temps, que les musulmans n’avaient pas vocation à demeurer sur le sol national, ils tentent ensuite d’élaborer une jurisprudence religieuse adaptée aux musulmans en situation minoritaire. Nous sommes alors à la fin des années 1980 et Yusuf al-Qaradawi, figure théologique très influente des Frères musulmans, à l’échelle mondiale, développe la notion de jurisprudence des minorités musulmanes (fiqh al-aqaliyyât) et il contribue activement à la création du Conseil européen de la fatwa et des recherches (CEFR) dont le siège est établi à Dublin.

Les années 1990 voient le déclin des amicales liées aux pays d’origine des immigrés musulmans, la création de mosquées et la structuration progressive d’un marché halal. Après la Marche pour l’égalité, l’identité religieuse islamique s’affirme d’une manière plus visible dans la société française.

Dans ce contexte, l’objectif des Frères musulmans est double : ils cherchent tout d’abord à mobiliser les musulmans en tant qu’acteur politique collectif pour la défense d’intérêts communautaires ; parallèlement, ils tentent d’influencer les politiques publiques pour l’acceptation de certains aspects de l’islamité visible, en particulier le port du voile en milieu scolaire. À ce propos, la question du « Et si on les avait laissés faire ? » ne semble pas très pertinente pour une raison majeure, à savoir que jamais, dans aucun pays où ils se sont implantés, les Frères musulmans n’ont eu le champ libre pour conduire leur action. Et cela est tout aussi vrai en France. C’est tout d’abord la réalité inhérente au champ islamique qui les a rattrapés : face aux institutions des pays d’origine – en particulier du Maroc, d’Algérie et de Turquie – et des particularismes culturels et idéologiques de l’islam hexagonal, l’UOIF n’a jamais eu la capacité de prendre le leadership dans les tentatives d’institutionnalisation du culte musulman.

C’est ensuite la stratégie propre à l’État français dans son rapport à l’islam : depuis plus de quarante ans maintenant, c’est bien l’État qui impulse les orientations et les modalités pratiques de l’institutionnalisation de l’islam. Sur cette longue période, on voit bien comment le politique qualifie et disqualifie les acteurs et les structures musulmanes et comment il « neutralise » les personnes et les entités considérées comme apparentées au frérisme. C’est également le décalage culturel entre les cadres fréristes et les générations musulmanes issues des immigrations ; depuis 1993, date à laquelle les Frères musulmans intègrent les premiers « jeunes francophones » dans leur organisation, en France et en Europe, ils ont raté toutes les transitions majeures depuis le début des années 2000, particulièrement celles liées à l’avènement des réseaux sociaux.

Enfin, c’est aussi tout simplement l’élitisme militant et les enjeux de pouvoir, en interne, qui ont mis à mal, depuis au moins le milieu des années 2000, la capacité des Frères musulmans à pérenniser leur organigramme structurel et à mettre en œuvre leur projet. Sur ce plan, le déclin est d’abord interne, pas uniquement dû aux pressions extérieures. Depuis les printemps arabes, l’organisation internationale n’a cessé de perdre en crédibilité, avant tout auprès de ses propres cadres et militants. On peut d’ailleurs faire remonter les crises internes contemporaines du mouvement à la première guerre du Golfe ; les Frères musulmans, sur le plan international, se sont alors affrontés sur le positionnement politique à adopter face à l’invasion du Koweït par l’Irak.

Le coup d’État militaire de 2013, en Égypte, au-delà de mettre un terme au projet politique frériste, a donné le coup de grâce à une organisation complètement fragmentée structurellement et idéologiquement, mais aussi vieillissante. En France, au-delà de la pression sécuritaire et juridique qui s’abat sur elles depuis les attentats de 2015, les associations de la matrice frériste connaissent un vieillissement croissant de leurs cadres et un épuisement militant. Cela est à l’image d’une organisation qui a été dans l’incapacité à se réformer aussi bien sur le plan doctrinal que culturel, et dont la préoccupation principale, au cours des vingt dernières années, a été de maintenir sous contrôle ses infrastructures. Nous sommes face à un courant idéologique et politique de l’islam contemporain, structuré en une organisation internationale qui a essaimé, y compris sur le sol européen, mais aujourd’hui en perte de vitesse déjà très avancée.

Le paradoxe français réside ici dans le fait que le débat public continue de traiter les Frères musulmans comme une force ascendante, alors même qu’ils constituent désormais un courant vieillissant, fragmenté et en perte d’attractivité. Par effet de projection, l’expression représente le point Godwin des débats sur l’islam ; toute personne portant les « stigmates » d’islamité peut ainsi être traitée de « Frère musulman » sans autre forme de procès, comme toute personne non musulmane qu’on cherche à disqualifier des débats publics.

Cette focalisation obsessionnelle produit un double effet délétère : elle occulte le déclin réel des organisations islamistes structurées, tout en contribuant à stigmatiser des populations musulmanes hétérogènes, dont les trajectoires religieuses sont aujourd’hui largement marquées par un rapport à l’islam sécularisé. Mais, surtout, elle légitime et pousse en avant le tournant sécuritaire qui s’amplifie d’une façon particulièrement alarmante, touchant aussi bien des croyant-e-s, des militant-e-s pour le climat, des défenseur-e-s des animaux, etc. tous et toutes accusées par le même procédé rhétorique, les mêmes anathèmes.

Au regard des prochaines échéances électorales locales et nationales, il est impératif de combattre la logique sécuritaire qui préside au débat public. Car les discours issus de cette logique ne se contentent pas de désigner des menaces : ils fabriquent de toute pièce des catégories suspectes en les exposant à la vindicte populaire, au risque d’éroder silencieusement les fondements d’une société démocratique.

*****
Omero Marongiu-Perria est sociologue et spécialiste de l'islam français. Il a notamment co-écrit « Qu’est-ce qu’un islam libéral ? » (Atlande, mai 2023).

Lire aussi :
Le dialogue islamo-chrétien à l'épreuve des catholiques identitaires
Les Français musulmans sous le joug de la mentalité préfasciste
L’islam en procès : une dérive intellectuelle au service du pouvoir
La France xénophobe et sa soif de « victimes expiatoires »