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Points de vue

Hommage à Mohammed Arkoun, l’esprit critique

Par Mohamed Chérif Ferjani*

Rédigé par Mohamed Chérif Ferjani | Samedi 18 Septembre 2010

« Que son esprit critique continue à inspirer les études portant sur les faits islamiques » (1)



Hommage à Mohammed Arkoun, l’esprit critique
La rencontre avec les nouvelles sciences humaines et la découverte des approches historiques, sociologiques, linguistiques, psychanalytiques, anthropologiques, etc., n’ont pas laissé indifférente la pensée musulmane. Depuis quelque deux siècles, les penseurs musulmans, ou de culture islamique, sont tiraillés entre deux attitudes :
– l’hostilité à l’égard de ces sciences, de l’« Occident matérialiste », qui « veut tout soumettre à son hégémonie » ;
– et la volonté d’intégrer les données et les méthodes de ces disciplines sans lesquelles la culture des sociétés musulmanes restera dans une posture qui tourne le dos à l’Histoire.

En cette année 2010, quatre grands penseurs du monde musulman qui ont plaidé pour un maximum d’ouverture sur les apports des sciences humaines et sociales nous ont quittés : l’Égyptien Nasr Hâmid Abû Zayd (1943 – 5 juillet 2010), le Marocain Mohammad ‘Âbid Al-Jâbirî (1935 – 3 mai 2010), le Koweitien Ahmad al-Baghdadi et le Franco-Algérien Mohammed Arkoun (1928 – 14 sept. 2010).

J’ai eu la chance de connaître et de collaborer directement avec deux d’entre eux : Nasr Hâmid Abû Zayd, qui était un très cher ami avec lequel j’ai participé à plusieurs rencontres internationales et animé des débats publics en Égypte, en France, au Maroc et en Syrie, et Mohammed Arkoun, que j’ai connu d’abord comme professeur à l’université de Lyon lorsque je venais d’y entrer comme étudiant en 1970, puis comme collègue et ami avec qui j’ai participé à plusieurs manifestations scientifiques en France, en Tunisie et au Maroc, et dont les travaux ont largement participé à ma formation dans le domaine des études concernant les faits islamiques.

Je retiens des cours et des nombreux écrits de Mohammed Arkoun son appel incessant à la prise en compte « des interrogations et des curiosités sans cesse renouvelées des sciences de l’homme et de la société » (2). Il a toujours cherché à intégrer les apports les plus novateurs de ces sciences non seulement à l’étude de la culture profane des sociétés musulmanes, mais aussi, et surtout, aux travaux consacrés à la religion, dont il disait qu’elle était « totalement abandonnée à ses manipulateurs, aux gestionnaires du sacré et à ses innombrables consommateurs » (3).

Critique de l’orientalisme et des approches musulmanes

La démarche de Mohammed Arkoun prenait à contre-pied aussi bien l’esprit apologétique qui a toujours dominé le discours que la plupart des musulmans ont sur leur culture, et en particulier sur la religion, que ce qu’il appelle l’islamologie classique, dont il conteste l’approche « descriptiviste » sacrifiant « l’analyse critique des discours » au « souci de transposer en langues européennes les idées et les systèmes développés par les auteurs musulmans » (4).

Il reproche aux uns et aux autres leur parti pris privilégiant « l’implacable solidarité entre l’État, l’écriture, la culture savante et la religion officielle » (5) aux dépens de la prise en compte des faits religieux dans leur complexité et leur diversité.

Il va sans dire qu’une telle démarche n’était pas pour lui attirer la sympathie de tout le monde.

Si, du côté des orientalistes et des « maîtres » de l’« islamologie classique », les réserves et les critiques sont restées dans les limites de la controverse scientifique, avec des procès d’intention plus ou moins voilés, il n’en fut pas de même du côté de la plupart de ses contradicteurs musulmans.

En effet, l’entreprise de Mohammed Arkoun et son intention affichée d’entreprendre une œuvre de « déconstructions », de « démythologisation » et de « démystification » de tout ce qui a été sacralisé depuis des siècles afin qu’il soit imposé comme étant le cadre infranchissable et exclusif du savoir, de la pensée et de la conduite des musulmans, ne sont pas du goût de tout le monde. Accepter une telle démarche implique des ruptures traumatisantes pour des consciences encore engourdies par une longue nuit de décadence qui n’en finit pas de finir.

En effet, les réformes et les révolutions entreprises depuis bientôt deux siècles n’ont pas réussi à dissiper définitivement les ténèbres de cette nuit. Chaque fois que les musulmans croient en être sortis, de nouveaux développements viennent les y replonger. Le spectacle qu’offrent aujourd’hui les sociétés musulmanes après les lueurs éphémères des indépendances, des constructions nationales, montre l’importance des obstacles qui continuent à entraver les efforts du monde musulman pour sortir de son « ancien régime ».

Dans ce contexte, l’entreprise de Mohammed Arkoun prend les dimensions d’une subversion insupportable. Elle l’exposait aux foudres des « gardiens des orthodoxies », des anciens et des nouveaux « barbus » et/ou « enturbannés ». L’interdiction de la plupart de ses livres traduits en arabe par les autorités d’Al-Azhar montre à quel point sa démarche gêne l’« ordre établi » dans le carcan duquel on cherche, par tous les moyens, à maintenir la pensée et les sociétés musulmanes.

Ces autorités semblent vouloir rivaliser avec les courants islamistes les plus intégristes... sur le terrain de l’inquisition ! Ceux-ci l’ont déjà condamné et l’un de leurs ténors, M. Ghazali, est allé jusqu’à lui interdire de prendre la parole dans son propre pays, l’Algérie, exigeant de lui qu’il prononce d’abord, devant « Sa Majesté », la profession de foi qui lui permettrait –peut-être ! – de réintégrer la « communauté » !

Mais les « manipulateurs du sacré », que sont les « gardiens des orthodoxies » et les islamistes, ne sont pas les seuls, dans le monde musulman, à s’inquiéter des effets d’une démarche comme celle de Mohammed Arkoun. Les « politiques » et les « idéologues » populistes, qui cherchent dans le sacré un moyen de combler leur « déficit de légitimité », sont, eux aussi, très méfiants à l’égard d’une démarche dont l’un des objectifs déclarés est précisément la désacralisation de l’idéologie et du politique.

L’objet de cet hommage est de montrer l’apport de Mohammed Arkoun dans le domaine de l’étude des faits religieux. En privilégiant cet aspect de son œuvre, je ne m’éloigne pas du champ central de son entreprise, qu’il justifie en ces termes : « Dans la mesure où les religions ont joué un rôle prépondérant dans le développement et le contrôle épistémologique des cultures, il est inévitable qu’elles soient particulièrement visées par l’enquête déconstructive » (6), qui est au cœur de sa recherche.

Des catégories pour l’étude des faits islamiques et religieux

Pour aborder cette question, je partirai de l’analyse des catégories et des concepts à l’aide desquels Mohammed Arkoun aborde les faits islamiques et, par-delà, les faits religieux d’une façon générale. Mais, pour tenir compte d’un reproche que Mohammed Arkoun adresse aux études concernant les réalités et la pensée musulmanes, cette approche ne sera pas « descriptiviste ». Il s’agira d’une analyse critique de ces catégories et de l’usage que Mohammed Arkoun en fait.

Mon souci est d’éviter que l’hommage, que ce penseur mérite amplement, ne tourne à une sorte de vénération aux antipodes de l’esprit qui a toujours inspiré sa démarche. Ce genre d’hommage, me semble-t-il, serait une insulte à la mémoire d’un esprit qui se voulait fondateur et qui s’est toujours efforcé de « quitter les voies familières, trop longtemps suivies, pour dire autre chose et non plus la même chose autrement » (7).

Mohammed Arkoun déplorait les confusions engendrées par l’utilisation du « terme “islam” et de ses dérivés (islamique, musulman) » « dans des expressions aussi diverses que monde, État, pays islamique (ou musulman) ; pensée, théologie, philosophie, droit, art musulman, etc. » (8). Dans le même sens, il s’élève contre « les arbitraires, les confusions, les amalgames qu’entraîne la désignation par un même vocable, l’islam, de réalités massives et extrêmement différenciées » (9). Il attirait l’attention sur « l’inadéquation de ce terme (islam) pour désigner des transformations historiques, des pratiques politiques, économiques, culturelles non seulement séculières, mais empruntées à l’Occident capitaliste et libéral » (10).

Pour lui, « ce laxisme, générateur de confusions, est le signe d’un retard affligeant de la discipline pratiquée sous le nom d’islamologie » (11). Ce qui était plus grave à ses yeux, c’est que cette confusion est non pas seulement le fait de l’« islamologie », mais aussi et avant tout des musulmans eux-mêmes.

Depuis des siècles, sous l’effet de l’ignorance et de l’instrumentalisation de la religion, pour en faire un moyen de légitimation de toute prise de position sur n’importe quel problème, de toute pratique dans quelque domaine que ce soit, on a assisté à une extension du champ du sacré au point qu’on en est venu à accoler le qualificatif « islamique » (ou « musulman ») à des objets matériels autant qu’à la pensée, à l’art, aux techniques, à la connaissance, à la morale, à la loi, à l’organisation politique, à la manière d’agir, de penser et de se comporter, individuellement et collectivement, dans toute situation, dans la vie privée comme dans la vie publique. Pour imposer n’importe quoi, pour faire admettre n’importe quel point de vue sur n’importe quelle question, on n’a qu’à l’affubler du qualificatif « islamique ». On est dans cette dérive jusqu’à parler, aujourd’hui, d’habits, de foulards, de management, de médecine, etc., islamiques !

On peut se demander jusqu’où le ridicule sera poussé. Mais y a-t-il une limite aux rêves totalitaires de ceux pour qui la religion n’est qu’un moyen, parmi d’autres, pour rendre le monde conforme à leur « projet » ?

Cette extension du champ du sacré a engendré inévitablement des querelles : chacun revendique l’exclusivité du « label islamique » et jette l’anathème sur ceux qui veulent le lui disputer. L’observateur non averti ne sait plus « à quel saint se vouer » pour savoir où est l’islam dans tout cela ; comment et au nom de quoi attribuer ou refuser le qualificatif islamique aux différentes réalités, attitudes, façons de penser et de faire qu’on désigne comme telles ?

C’est pour dépasser cette confusion que Mohammed Arkoun a introduit la distinction entre « des niveaux de significations », qu’il désigne par les notions de « fait islamique » et de « fait coranique » comme « homologue(s) arabe(s) (transposable(s) et d’ailleurs transposés dans d’autres langues) » (12) de « fait juif » et « fait biblique », « fait chrétien » et « fait évangélique ». De même, il distingue les notions de « religion-forces », « religion-formes » et « religion individuelle ».

Quelle est la signification de ces distinctions ? Quelles correspondances peut-on établir entre la première distinction – « fait coranique » (biblique ou évangélique) et « fait islamique » (juif ou chrétien) – et la seconde : « religion-forces », « religion-formes » et « religion individuelle » ? Dans quelle mesure ces catégories peuvent-elles aider à l’approche d’autres faits religieux que les monothéismes sémitiques référant à la Bible, aux Évangiles et au Coran ? (13)

Ce sont là les questions auxquelles se limitera cet hommage critique pour mesurer l’apport de Mohammed Arkoun à la compréhension et à l’étude scientifique des faits religieux.

Il semble, d’après l’étude des écrits de Mohammed Arkoun, que la distinction entre « fait coranique » et « fait islamique » – et son équivalent pour les deux autres monothéismes sémitiques – est antérieure à la distinction « religion-forces », « religion-formes » et « religion individuelle ». Elle est, par ailleurs, plus simple et plus facile à saisir puisqu’elle oppose le fait-livre (Coran, Évangile, Bible) aux réalités multiples et diverses (pratiques, institutions, doctrines, etc.) qui se sont constituées à travers l’Histoire par référence à l’esprit, à la lettre, ou aux deux à la fois, des Livres en question. Nous avons d’un côté les « Livres », les « Écritures saintes », à l’état « brut » si l’on peut dire, non interprétés ; et, de l’autre, les interprétations, les lectures que leurs adeptes en font, les réalités sociales, politiques, culturelles, etc., qui s’y réfèrent ou qui s’en réclament.

La deuxième distinction est plus complexe. D’une part, c’est une distinction en trois termes, alors que la première est binaire. D’autre part, elle se pose en termes « universaux ». Il s’agit de religion en général, et non de faits spécifiques aux trois monothéismes sémitiques. Par ailleurs, parce qu’elle est plus complexe, elle semble moins précise que la première.

Ainsi, pour la « religion-forces », Mohammed Arkoun semblait confondre deux niveaux de signification :

– Le premier niveau l’a fait correspondre à ce qu’il appelait – pour les monothéismes sémitiques – le « fait biblique », « évangélique » et « coranique » en tant qu’ils sont porteurs d’une « visée dynamique incitant l’homme à prendre conscience de ses situations limites, en tant qu’être vivant, mortel, parlant, intelligent, politique, historique » (14) ; en tant qu’ils sont porteurs d’une « intention (...) essentiellement dynamisante » qui « n’impose pas de solution définitive aux problèmes pratiques de l’existence humaine », qui « vise à susciter un type de REGARD de l’homme sur soi-même, le monde, les signes (’âyât) qui constituent pour tous les hommes (...) un horizon métaphysique ».
Mohammed Arkoun précisait que « c’est à ce niveau de signification que se perpétue l’action de la religion-forces ; mais pour y accéder, il faut traverser les couches sédimentées de l’histoire exégétique, des usages mythologiques et idéologiques dans les milieux sociaux les plus divers » (15).

– Le second niveau renvoie à un niveau existentiel, celui des « pulsions fondamentales comme la crainte, l’angoisse, l’insatisfaction, la révolte, l’agressivité... corrélatives du désir d’éternité, de perfection, d’harmonie, de connaissance, de puissance... (qui) sont maîtrisées, canalisées par les FORMES du langage religieux, du rituel, de l’iconographie, de la musique, des institutions, de l’éthique, etc. »
Mohammed Arkoun ajoutait : « Voilà pourquoi, dans toute tradition enracinée dans des Écritures saintes (sic !), les formes tendent à faire oublier les forces qui sont refoulées, déviées ou utilisées à des fins contraires à l’intention religieuse initiale (sic !) » (16).

Si la première signification paraît judicieuse et importante pour la compréhension des faits religieux, la seconde me semble à la fois inutile et source de confusion entre deux niveaux :

a. la religion comme fait objectif interpellant la conscience des hommes, et proposant « des réponses théoriques CRÉDIBLES à des questions ultimes comme le signifié dernier, l’origine et la destinée de l’homme, l’autorité et l’obéissance, la justice et l’amour, etc. » (17) pour reprendre ses propres termes ;

b. ce qui constitue une condition essentielle de l’humanité de l’être humain, à savoir son besoin de sens dont la satisfaction ne passe pas forcément par la religion, même si ce besoin peut être à l’origine du « pressentiment du sacré et du surnaturel », selon l’expression d’ A. Anwander, dans son livre Les religions de l’humanité (18). À la rigueur, le second niveau, quand la quête de sens emprunte les voies de la religion, peut être rattaché à ce qu’il appelle la « religion individuelle » en ce sens où il renvoie à la manière dont les croyants vivent leur religiosité, tiraillés entre la « religion-forces », qui stimule chez eux la quête du sens, et la « religion-formes », au nom de laquelle on cherche à leur imposer un sens.

En effet, la « religion individuelle », telle que Mohammed Arkoun la définit, semble renvoyer à cette manière dont les individus vivent leur rapport au sacré selon la capacité et les possibilités qu’ils ont – ou non – de se libérer de la tutelle des gardiens-bricoleurs du sacré, de sortir du carcan des traditions consacrées, pour faire évoluer les « formes nécessairement contingentes de la vie et de la pensée religieuses », pour réactualiser la « religion-forces » à laquelle ils adhèrent.

Selon cette capacité et ces possibilités, la religion individuelle peut n’être qu’une reproduction mimétique des formes instituées, comme elle peut être vécue, individuellement ou collectivement, sous une forme libérée de toute tutelle, de toute contrainte imposée de l’extérieur, à la manière de ce qui peut se passer dans les sociétés les plus avancées sur la voie de la sécularisation.

Pour ce qui est de la « religion-formes », Mohammed Arkoun la faisait correspondre à ce qu’il appelait le « fait juif », le « fait chrétien », ou le « fait islamique » qui renvoient aux « formes historiques arbitrairement sacralisées et transcendantalisées » (19) de la « religion-forces ». Ces « formes nécessairement contingentes de la vie et de la pensée religieuses » sont constituées, pour ce qui est de l’islam, par « l’exégèse traditionnelle et la pratique éthico-juridico-politique (qui) ont très vite réduit le Coran et l’expérience religieuse du Prophète à un ensemble de définitions, de normes dogmatiques, de conduites contraignantes » (20).

Après avoir lié ce phénomène aux « traditions enracinées dans des Écritures saintes », Mohammed Arkoun réajustait son point de vue en précisant que « cette notion de passage des forces aux formes » est « manifeste dans toutes les religions », pour déplorer le fait qu’elle n’ait « guère retenu l’attention des penseurs musulmans contemporains » (21).

De ce point de vue, les catégories avec lesquelles Mohammed Arkoun approchait les faits islamiques sont de nature à avancer la réflexion sur les faits religieux, d’une façon générale, et ouvrent la voie vers le dépassement de l’ethnocentrisme qui a longtemps dominé – et domine encore – la recherche dans ce domaine.

Ces catégories peuvent faire l’objet d’un bilan critique, qui fut amorcé de son vivant et en sa présence, par d’autres comme par moi-même.

Cependant, par-delà la nécessité d’un tel bilan, l’œuvre de Mohammed Arkoun, comme celle d’autres grands maîtres des études islamologiques qui nous ont quittés cette année 2010 – Nasr Hâmid Abû Zayd, Mohammad ‘Âbid Al-Jabirî et Ahmad al-Baghdadi – mérite d’être saluée et poursuivie par celles et ceux qui sont habités par les mêmes soucis de faire naître les mondes de l’islam et les études islamiques aux exigences d’une culture scientifique ouverte sur l’évolution du monde et des idées.


Notes
(1) Cet hommage reprend, en l’actualisant, un travail réalisé à l’occasion du départ de Mohammed Arkoun à la retraite, au début des années 1990.
(2) M. Arkoun, Ouverture sur l’islam, J. Grancher Éditeur, 1989, p. 8.
(3) M. Arkoun, Pour une critique de la raison islamique, Paris, Maisonneuve-Larose, 1984, p. 244.
(4) Ibid., p. 7.
(5) Ibid., p. 44.
(6) Ibid., p. 244.
(7) M. Arkoun, L’Islam, hier-demain, Paris, Buchet-Chastel, 1978, p. 117.
(8) Ibid., p. 138.
(9) M. Arkoun, Islam, morale et politique, Paris, Desclée de Brouwer, 1985, p. 61.
(10) Ibid. p. 62.
(11) M. Arkoun, L’Islam, hier -demain, op. cit. p. 138.
(12) Ibid., p. 141.
(13) Contrairement à un préjugé dominant, ces religions ne sont pas les seules à être monothéistes et n’ont pas l’exclusivité d’être des religions de Livre, c’est pourquoi je préfère parler de monothéismes sémitiques référant à des « Écritures saintes » plutôt que des « religions DU Livre » ou de monothéismes sans précision.
(14) M. Arkoun, L’Islam, hier-demain, op. cit., p. 141.
(15) Ibid.
(16) Ibid., p. 140.
(17) Ibid.
(18) A. Anwander, Les Religions de l’humanité, Paris, Payot, 1955.
(19) Ibid., p. 146.
(20) Ibid. , p. 140 et p. 146.
(21) Ibid., p. 140.



* Mohamed Chérif Ferjani est professeur à l’université Louis-Lumière-Lyon-II, auteur de travaux sur l’islam, le monde arabe et les effets de la sédentarisation de communautés musulmanes dans les sociétés sécularisées de l’Europe et de l’Amérique du Nord.
Il a notamment publié Le Politique et le Religieux dans le champ islamique (Fayard, 2005) ; Les Voies de l’islam, approche laïque des faits islamiques (Le Cerf - CRDP de Franche-Comté, 1996) ; Islamisme, laïcité et droits de l’homme (L’Harmattan, 1991).