Quand la réforme de l’islam ébranle l’Église copte

Depuis le dédouanement de cette expression, au début de la présidence d’Al-Sissi, de nombreux milieux en Égypte ont appelé à un renouveau du discours religieux islamique. Cela s’est traduit par une série de cas amplement médiatisés : pour ne citer que deux exemples, le débat entre le cheikh d’Al-Azhar et le recteur de l’université du Caire en 2020 ou, en 2015, la diffusion puis la suspension peu après de l’émission télévisée Avec (l’)Islam, animée par le réformiste Islam al-Behairy. Ces dernières semaines, la question est revenue sur le devant de la scène et, pour la première fois, elle a également touché l’Église copte.

Afin de mieux comprendre les nœuds de discorde, il est important de souligner que l’appellation de renouveau recouvre en réalité deux projets culturels très différents. Le premier pourrait être décrit comme un aggiornamento : il s’agit d’intervenir sur certaines normes spécifiques du droit islamique classique pour le rendre plus compatible avec la réalité sociale actuelle. Al-Sissi a, par exemple, tenté, sans succès, d’abolir la possibilité de la répudiation orale, en exigeant qu’il y ait toujours une déclaration écrite ; il a eu plus de réussite avec la loi sur la construction des lieux de culte, qui créait depuis des décennies des tensions aux dépenses de la minorité copte. Et c’est bien dans l’esprit de ce « renouveau-aggiornamento » qu’est promu, aujourd’hui, un climat social et médiatique plus tolérant à l’égard de la diversité.

Cependant, pour certains intellectuels plus engagés, ces changements ne sont que de modestes palliatifs face à la crise profonde des sociétés arabes et islamiques. Dans leur perspective, le renouveau signifie bien plus que cela : une mise en question de toute la tradition en fonction du projet des Lumières. Outre une lecture contextuelle du Coran visant à en extraire les principes éthiques fondamentaux, nombre de ces penseurs, comme Islam al-Behairy ou le célèbre journaliste Ibrahim Issa, prennent tout particulièrement pour cible les hadiths, les dires et les actes attribués au Prophète de l’islam qui constituent la Sunna, ou « tradition », la deuxième et la plus importante source du droit islamique.

Les savants musulmans ont toujours été conscients que plusieurs de ces dires étaient faux : on raconte, par exemple, que le grand traditionniste Al-Bukhari, au IXe siècle, aurait passé au crible 600 000 hadiths, n’en retenant que 7 000 comme authentiques. Cependant, alors que pour les oulémas le triage du vrai et du faux a déjà été fait, une fois pour toutes, par les grands traditionnistes des premiers siècles, tels qu’Al-Bukhari ou son contemporain Muslim, pour les réformistes, toute la question doit être reconsidérée depuis le début. Et ce, non pas sur une base ponctuelle, mais par un changement de paradigme, qui interprèterait l’ensemble de ces hadiths comme l’expression des préoccupations de la communauté islamique des IIe et IIIe siècles de l’Hégire bien plus que comme des témoignages de l’action et de la pensée du Prophète de l’islam. La thèse, bien connue dans les études bibliques, conduirait à remettre en cause non pas telle ou telle disposition de la Loi, mais tout l’édifice de la charia et une partie non négligeable du credo musulman. C’est d’ailleurs un programme assez similaire qui a été formulé par Mohammed Ben Salmane dans la Vision saoudienne 2030.

Au début de cette année, les principaux partisans de l’approche révisionniste se sont réunis au sein d’une fondation qu’ils ont choisi d’appeler Takwîn, « construction » (plus précisément Takwîn al-fikr al-‘arabî, « construction de la pensée arabe »). Un nom des plus appropriés, car leur approche est sans aucun doute constructionniste (ou, pour être plus précis, dé-constructionniste). Comme le souligne le site de la Fondation, l’objectif de Takwîn est en effet « d’insérer la culture et la pensée arabes dans de nouveaux cadres conceptuels (...) pour reformuler la relation avec la tradition religieuse ».

En réponse, le cheikh Oussama Al-Azhari a annoncé la naissance d’une autre fondation, appelée Ta’sîl, « enracinement », « retour aux racines », c’est-à-dire aux sources interprétées selon les méthodes des sciences islamiques classiques. Comme son nom l’indique, Al-Azhari est un savant de la mosquée-université Al-Azhar, où il enseigne le hadith, la logique et les fondements de la religion, une matière proche de la théologie dogmatique chrétienne ; mais il est surtout le conseiller du président Al-Sissi pour les questions relatives à l’islam. Ce dernier, fait apparemment surprenant si l’on considère que le processus de renouveau a été lancé par Al-Sissi lui-même, peut être lu de deux manières, qui ne sont pas nécessairement contradictoires : soit il s’agit d’un signe que les réformistes sont allés trop loin dans leurs propositions, soit c’est une réédition d’une stratégie bien établie de l’État égyptien, à savoir celle de soutenir des positions mutuellement incompatibles – al-ra’y wa-l-ra’y al-âkhar, « l’opinion et la contre-opinion », pour citer un format à succès d’Al-Jazeera – afin de continuer à jouer le rôle d’arbitre dans les inévitables disputes qui s’ensuivent.

Quoi qu’il en soit, il ne fait aucun doute que la naissance des deux fondations marque une avancée. Désormais, les deux camps sont bien distincts et leurs positions respectives claires : (dé)construction ou retour aux sources. Bien sûr, la question est délicate et le spectre du takfîr ou de l’accusation de mécréance est au coin de la rue. Pour dire, dans l’un de ses films récents, L’invité (2018), Ibrahim Issa imagine et met en scène sa propre tentative d’assassinat par un salafiste, une hypothèse qui ne peut être écartée a priori – il suffit de penser au cas de Farag Foda au début des années 1990. Cependant, tant que la dissidence reste au niveau d’une confrontation verbale, même houleuse, entre les deux positions, la réflexion culturelle s’en trouve assurément enrichie.

Sur ces prémisses, Oussama Al-Azhari a lancé, il y a quelque temps, un défi à Takwîn, en invitant quatre vedettes de la fondation, Islam al-Behairy, Ibrahim Issa, l’écrivain Youssef Ziedan et la poétesse Fatima Naoot, à une « grande dispute ». Fait sans précédent, dans sa déclaration de défi, Al-Azhari a également fait appel aux « frères chrétiens ». De même que les musulmans, explique le cheikh, sont profondément agacés par les appels réformistes à ne suivre que le Coran et à rejeter la tradition du Prophète, de même les chrétiens (coptes) ne seraient pas d’accord avec ceux qui proposeraient de s’appuyer uniquement sur l’Évangile, en ignorant la tradition de l’Église. En poussant l’argument à l’extrême, les intellectuels de Takwîn seraient en somme les protestants de l’islam et Al-Azhar l’Église des musulmans.

Pour donner corps à son affirmation, Al-AzharI a ajouté qu’il a téléphoné à l’évêque Anba Ermia et qu’il a obtenu sa solidarité. Et en effet, Anba Ermia a immédiatement publié une déclaration sur sa page Facebook dans laquelle il affirme que « nous travaillons tous pour protéger les fondements de la foi tels que nous les avons reçus, sans aucun changement. C’est pourquoi nous rejetons fermement et n’acceptons pas la négation de la noble Sunna et de la tradition ecclésiale ».

Anba Ermia est une personnalité ecclésiale de premier plan : évêque général pour la culture et président du Centre culturel copte orthodoxe du Caire, il est également secrétaire général adjoint de la Maison de la famille égyptienne, une institution voulue par le cheikh d’Al-Azhar après la révolution de 2011 pour favoriser une meilleure compréhension entre les musulmans et les coptes. Comme on pouvait s’y attendre, sa déclaration a suscité une vive polémique dans les rangs des fidèles coptes, mais aussi parmi les autres chrétiens. Certains, comme le polémiste controversé Frère Rachid, un musulman marocain converti qui anime des émissions très populaires sur la chaîne de télévision Al-Hayat TV, ont accusé l’évêque de dhimmitude, le complexe d’infériorité que les chrétiens arabes auraient intériorisé après plus de 1 400 ans d’hégémonie musulmane.

Sur un ton plus bon enfant, de nombreux mèmes ont circulé sur Facebook, dans lesquels les Égyptiens ont usé de leur célèbre sens de l’humour, en montrant par exemple Anba Ermia en train de proclamer que « ceux qui ne prient pas sur le Prophète ne peuvent pas communier ». En effet, il est pour le moins inhabituel qu’un évêque prenne la défense de la Sunna islamique, vue qu’elle contient de nombreuses condamnations explicites et sans appel des chrétiens et du christianisme.

En dehors de la pression politique, certainement puissante dans cette affaire, nous pouvons avancer deux considérations nous permettant de mieux comprendre le communiqué de l’évêque Ermia. La première réside dans l’adjectif qualifiant la Sunna, définie en arabe comme musharrafa, « honorée », et non pas sharîfa, « noble », comme les sunnites ont coutume de le faire. S’il ne s’agit pas d’un simple artifice rhétorique, il pourrait contenir une nuance importante : ce qui importe, c’est que la Sunna soit subjectivement honorée par les musulmans égyptiens, même si elle contient objectivement des éléments incompatibles avec la foi chrétienne. Cette impression est renforcée par le paragraphe suivant, qui stigmatise les « idéologies destructrices mettant en danger la paix sociale ».

Il est également important de rappeler que Takwîn compte parmi ses membres Youssef Ziedan, personnalité éminente de la culture égyptienne et auteur de La malédiction d’Azazel, un roman historique qui a remporté le Prix international de la fiction arabe en 2009. Situé dans l’Égypte de l’Antiquité tardive, à l’époque des controverses christologiques qui séparèrent Alexandrie de Constantinople et de Rome, ce Nom de la rose arabe met en scène les tourments du moine Hiba : ceux affectifs pour la belle Marthe – il fallait s’y attendre – mais aussi ceux culturels liés à l’intolérance croissante de son Église. Hiba prend parti pour Nestorius, qui lit les livres interdits de Plotin, d’Arius et des gnostiques, tandis qu’il est horrifié par le tempérament violent de Cyrille, coupable du meurtre de la philosophe Hypatie, « la maîtresse de tous les temps ».

Le roman ne fait pas preuve d’une compréhension particulièrement fine du Ve siècle et, si l’auteur n’était pas oriental et donc par nature exempt de cette maladie pernicieuse, il pourrait bien mériter l’accusation d’orientalisme. Il met cependant le doigt sur un point sensible, l’inflexibilité de Cyrille : le grand maître d’Alexandrie, saint non seulement pour les coptes, mais aussi pour les catholiques et les orthodoxes, eut, par son zèle intolérant, une responsabilité décisive dans l’accélération des divisions au sein de la chrétienté orientale. De plus, dans La malédiction d’Azazel, le parallèle avec l’Égypte contemporaine est manifeste : il suffit de remplacer Cyrille et ses moines inflexibles par les noms des religieux musulmans du XXe siècle, bien que certains d’entre eux, par ironie du sort, ne se rendant pas compte qu’ils étaient également visés, aient salué le roman comme une dénonciation des infamies de l’Église copte.

Quoi qu’il en soit, il est probable que l’affaire de La malédiction d’Azazel ait été présente à l’esprit de l’évêque Ermia lorsqu’il a décidé de s’associer à Al-Azhari dans le défi contre Takwîn. Même si le courant libéral défend certaines valeurs comme la liberté religieuse, avec lesquelles la minorité chrétienne ne peut qu’être d’accord, cela ne signifie pas que la méthode qu’il utilise et les objectifs qu’il poursuit soient automatiquement exempts de critiques. D’ailleurs, même parmi les membres de Takwîn, on trouve des positions très diverses : il y a ceux qui voudraient avant tout rattacher l’islam à l’univers biblique qui l’a précédé, selon une perspective qui, d’un point de vue non-musulman, a été mise en avant par l’historien américain Fred Donner dans son célèbre livre Muhammad and the Believers ; et ceux qui, au contraire, se réclament de positions plus ouvertement agnostiques et voudraient enfermer les premiers siècles de l’histoire islamique dans une « Grande Muraille de scepticisme » (Jack Tannous, The Making of the Medieval Middle East, Princeton University Press, 2018) afin de redessiner ex novo plusieurs aspects de la religion.

En ce sens, on peut dire que la position de l’évêque Ermia est moins paradoxale qu’elle n’y paraît à première vue : elle défendrait le principe de l’importance de la tradition (et implicitement d’un magistère appelé à la définir), sans impliquer que son contenu soit identique entre chrétiens et musulmans. Et on pourrait en affirmer de même pour Oussama Al-Azhari, qui a été le premier à proposer ce parallèle.

Pourtant, ce faisant, il me semble que les deux interlocuteurs sont tombés dans un piège qui se produit fréquemment dans les relations interreligieuses. Je proposerais de l’appeler « le piège du faux parallélisme ». D’une part, il est naturel que, dans ce genre de conversations, l’on ait tendance à mettre en évidence ce qui est commun. En tant qu’êtres humains, nous partageons un ensemble de questions fondamentales (quel est le sens de la vie et de la mort ? d’où venons-nous et où allons-nous ? qui me donne la sécurité à la fin ?) qui constituent la trame de notre existence. C’est le sens religieux, dirait Mgr. Luigi Giussani, et c’est ce qui rend possible la communication entre les cultures et les religions.

En revanche, si les questions sont communes, les réponses sont très diversifiées, et c’est ce deuxième aspect qui explique la variété, parfois déconcertante, des expressions culturelles et religieuses de l’humanité. Il est donc important de garder ensemble ces deux aspects, ce qui nous unit et ce qui nous différencie. Sans ce qui nous unit, nous n’aurions rien à nous dire ; mais sans les différences, nous parlerions au nom d’une « religion » abstraite qui finit toujours par coïncider avec les exigences du pouvoir.

Dans le cas soulevé par la controverse entre Takwîn et Taʾsîl, le parallèle entre Sunna et tradition ecclésiastique comporte une part de vérité : les deux religions se réfèrent à un événement fondateur qui remonte au passé ; et pour y accéder, le croyant doit entrer à faire partie d’une communauté. Cependant, il existe aussi de profondes différences, non seulement dans le contenu des deux traditions (et c’est évident), mais aussi dans leur mode de fonctionnement respectif. En effet, la tradition ecclésiale est une réalité qui continue à s’enrichir au fil des générations. Surtout dans la compréhension catholique, elle vient du passé mais est orientée vers l’avenir, c’est une graine qui grandit avec le temps pour devenir une plante qui libère toutes ses potentialités. Elle a besoin d’un magistère (le Pape pour l’Église catholique, le Synode pour l’Église copte) qui puisse reconnaître comme définitives certaines déclarations doctrinales et qui, en même temps, soit appelé à veiller sur l’héritage reçu par un travail incessant de purification.

Pour rester dans la même métaphore, la plante qui grandit est attaquée sans relâche par des parasites de toutes sortes. Dans ce travail de désinfection, les sciences humaines, et la critique historique en particulier, peuvent être d’un grand secours, permettant de distinguer l’essentiel de ce qui a été subrepticement introduit, même de bonne foi. Quand, en 1440, l’humaniste italien Lorenzo Valla démontra la fausseté de la Donation de Constantin, prétendu fondement juridique de l’État pontifical, il ne porta pas atteinte à la tradition, mais la purifia d’une accrétion qui risquait de la déformer. Et cela se produit presque indépendamment des intentions de l’auteur de la critique et de ses présupposés méthodologiques, qui peuvent aussi être ceux d’un scepticisme total.

Peut-on en dire autant de la Sunna islamique ? Pas exactement. La raison d’être de la Sunna est de reconstituer aussi fidèlement que possible l’expérience historique du Prophète de l’islam et, en ce sens, même pour les musulmans, il est fondamental de veiller à ce que rien d’étranger ne soit introduit par rapport au noyau original. Cependant, elle est programmatiquement tournée vers le passé et tout développement qui ne soit pas explicitement contenu dans l’événement initial est par définition négatif, constituant une innovation pernicieuse, en arabe bid‘a.

En ce sens, l’affirmation selon laquelle la communauté a contribué à façonner la tradition, typique de l’approche déconstructiviste, devient immédiatement problématique pour la Sunna, alors qu’elle l’est moins pour le christianisme. C’est d’ailleurs précisément ce rôle différent attribué à la communauté qui est à l’origine de malentendus constants entre chrétiens et musulmans, par exemple lorsque ces derniers croient pouvoir démontrer la prétendue absence de fondement de la doctrine trinitaire ou de la christologie sur la base du fait que les termes dans lesquelles ces dogmes sont exprimés (substance, personne, hypostase, etc.) ne se retrouvent pas mot pour mot dans le Nouveau Testament.

Même sur le plan phénoménologique, il est aisé de constater que pour l’Église copte, les écrits de l’École d’Alexandrie ou des Pères du Désert ou les traditions concernant le voyage de la Sainte Famille en Égypte, pour importants qu’ils soient, n’occupent pas une place équivalente à celle de la Sunna. Si nous devions chercher quelque chose qui s’apparente aux hadiths, nous devrions probablement regarder vers le Nouveau Testament. En bref, même au niveau des principes, et pas seulement du contenu, la tradition n’est pas exactement la même chose pour les chrétiens et les musulmans.

Souvent, le piège du faux parallélisme va de pair avec une approche transactionnelle, et c’est le cas ici aussi. Vous défendez la Sunna et moi, je vous défends les Pères de l’Église. Avec la circonstance aggravante, si l’on peut dire, que l’approche adoptée dans cette affaire est celle du « à prendre ou à laisser ». À cette offre, aussi tentante soit-elle, il est bon d’opposer un refus poli. Le lien avec ceux qui nous ont précédés dans la foi est un élément qui résonne dans les deux religions et les rend mutuellement significatives, mais les manières avec lesquelles ce principe se traduit dans la pratique sont différentes. Il appartient à chacun de se mesurer avec la critique historique selon le génie de sa propre tradition.

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Docteur en études orientales à l’Université Ca' Foscari de Venise, Martino Diez est directeur scientifique de la Fondation internationale Oasis et enseignant-chercheur en langue et littérature arabe à l'Université catholique de Milan. Première parution de l’article dans Oasis le 1er juillet 2024.