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Points de vue

Lire l’islam au présent et reconnaître ce qu’il a été dans le passé

Rédigé par Rachid Benzine | Vendredi 28 Août 2015



Interior in the exterior, œuvre de Ahmed Moustafa (1987). La calligraphie reprend le verset du Trône, ayat al-Kursi (Coran, s. 2, v. 255).
Interior in the exterior, œuvre de Ahmed Moustafa (1987). La calligraphie reprend le verset du Trône, ayat al-Kursi (Coran, s. 2, v. 255).
Croire n’est pas savoir même si on croit que l’on sait. Agir au nom de sa croyance que l’on prend pour un savoir puis comme un devoir peut conduire à l’horreur, à l’horreur absolue du crime, au crime atroce qui sacrifie la vie de l’autre, la vie d’un homme, sur l’autel de ses certitudes et de ses délires.

Croire que l’on a raison, absolument raison et que les autres, tous les autres ont tort, ont absolument tort, ne relève pas de la déraison mais d’une croyance qui a perdu tous ses repères, son passé, son présent, son futur, pour se perdre dans un néant qui va finalement tuer l’autre en même temps que soi-même. La victime et son meurtrier sont exclus du monde des hommes. La victime parce qu’elle a été anéantie en un instant par la main de l’assassin de façon atroce et le meurtrier, qu’il meure à son tour ou qu’il survive, enfermé sa vie entière dans une prison, parce qu’il s’est retranché de son humanité.

Un texte, des textes, des croyances, des actes meurtriers. Est-ce donc un texte que nous pouvons rendre responsable des actes que certains disent commettre en son nom ? Un texte ne parle pas ou plutôt il ne parle plus. Un texte qui se laisse entendre pour la première fois parle aux hommes de son temps dans leur société qui n’est pas la nôtre qui ne peut pas être la nôtre, quand bien même nous le voudrions.

On ne peut vivre le temps que dans son présent. Ce serait donc une totale illusion que de croire que l’on peut faire revivre le passé. Un texte qui se dit pour la première fois est en interaction avec les hommes à qui il s’adresse. Il répond à leurs demandes, à leurs aspirations. Il émane du terrain qui lui a donné lieu de se dire. Il entre avec ce terrain dans une relation d’échange. Ainsi, le Coran qui s’est dit au VIIe siècle en Arabie parlait-il aux hommes du VIIe siècle.

Folie au présent

Quant au texte qui s’est dit déjà, comme c’est le cas du Coran et des autres grands textes sacrés, il n’entretient plus du tout la même relation avec les hommes d’après. Face au texte qui s’est dit déjà, ce sont les hommes d’après qui font parler le texte en lui imposant leur lecture et leur interprétation. Ils le font en fonction de ce qu’ils sont dans leur société avec leurs attentes, leurs aspirations, leurs idéaux et parfois aussi leur folie.

Ce que les hommes d’après croient vrai dans un texte c’est la vérité de leur époque. Ce n’est pas la vérité des hommes d’avant qui vivaient dans une société qui n’est pas la leur. Ce sont donc les hommes au présent qui sont responsables du sens qu’ils donnent au texte devant les hommes du présent, leurs contemporains. Ils sont entièrement responsables du sens qu’ils donnent aux mots du texte. Ils sont entièrement responsables des actes qu’ils disent commettre au nom du texte.

Ce n’est pas la folie d’un passé qui leur fait commettre des crimes, c’est leur folie au présent. Séparés d’un passé qui n’est pas le leur, ils ne peuvent en aucun cas légitimer leurs actes en se référant à un texte dont ils prétendent qu’il leur enjoindrait d’agir comme ils le font en assassins, en meurtriers pour ce qu’ils disent être la gloire de Dieu. Comprendre un texte du passé pour ce qu’il a été pour des hommes qui ne sont pas nous, c’est une opération complexe qui relève d’une construction de savoir et qui n’a rien à voir avec une lecture ordinaire.

Aucune lecture directe du Coran ne nous dira ce que signifiait le mot jihâd dans une société qui n’est pas la nôtre pour des hommes qui ne sont pas nous. Le jihâd des compagnons de Muhammad a été un combat pour la vie et pour « rallier les cœurs » selon l’expression coranique de la sourate 3 au verset 103. Il n’a été en aucune façon une entreprise de mort.

Face à un texte du passé, si nous voulons le comprendre pour ce qu’il a été dans son époque première, nous devrons désarmer les folles certitudes d’aujourd’hui qui amènent à tuer au défi de ce qu’a été l’islam du passé. Nous devrons retrouver des sens enfouis, des sens perdus que nous nous efforcerons de reconnaître avec un esprit libéré comme l’enfant qui apprend à lire.

Aucune lecture n’est plus infidèle à ce qu’a été le passé de l’islam, passé qui a été d’abord celui des tribus en Arabie à l’époque de Muhammad, puis celui des premiers califats, puis ensuite encore celui de la brillante civilisation multiculturelle de la période classique du IXe siècle. Aucune lecture n’est plus infidèle à ce passé perdu que la lecture qui veut, en écho des drames et des crises du présent, faire de l’islam une religion de mort.

Sans nous parer d’une légitimité qui n’appartient à personne, nous devons nous efforcer de produire une lecture du Coran au présent qui le rende à son humanité et qui lui donne un avenir de vie dans la société qui est la nôtre.

La fabrique des lectures

Il est donc clair qu’aujourd’hui nous devons devenir conscients de la manière dont nous fabriquons notre lecture. La question à se poser est double. Quelle(s) signification(s) les hommes du passé qui ne sont pas nous, ont donné aux textes qui ont fondé leur attachement à l’islam dans un passé qui était le leur ? Sachant cela, l’ayant compris, de quelle nature peuvent être les adhésions à l’islam des hommes du présent ? Quelle lecture contemporaine peuvent-ils produire en fonction des enjeux d’aujourd’hui, s’ils veulent sortir des illusions d’un passé fantasmé ?

À la première question peut répondre le travail de l’historien qui travaille sur les sociétés, leur mode de fonctionnement, leurs traits particuliers de croyance, d’imaginaire et de représentation. A la seconde question répondront les hommes d’aujourd’hui dans le vécu de leur croyance qui aura été éclairée par un savoir raisonné sur le passé. Les textes fondateurs auront alors été ramenés chacun à son époque, le Coran dans l’Arabie du VIIe siècle et la tradition prophétique entre le milieu du IXe siècle et le début du suivant dans les sociétés très différentes de l’Irak abbaside et plus encore de l’Iran et de l’Asie centrale.

C’est de ces contrées éloignées que sont originaires Muslim et Bukhârî les compilateurs des livres dits authentiques du Hadîth, qui ne furent reconnus en leur temps que par une partie des musulmans. Le fait que le dogme sunnite ait finalement triomphé à partir du Xe siècle ne doit pas faire oublier que cela n’avait pas été le cas auparavant et que ce nouveau corpus avait eu des adversaires résolus parmi les théologiens musulmans.

L’historien des textes doit donc se garder de mettre les deux corpus sur le même plan. En effet, la règle fondamentale en histoire est celle de la chronologie. Il n’y a plus de savoir historique si la chronologie s’efface. Mélanger les périodes c’est inévitablement tomber dans l’idéologie. Or, l’islam dont aussi bien les pacifistes d’aujourd’hui que les plus violents de ceux que l’on nomme djihadistes se réclament est un islam idéologisé qui se construit en empruntant à différents moments de l’histoire.

Les uns comme les autres empruntent à différents textes qui ne sont pas de même période, les éléments dont ils pensent qu’ils servent leur cause. Ce faisant ils pratiquent constamment une dé-contextualisation des éléments empruntés. Que l’intention de l’emprunteur soit de prôner une lecture spiritualisante et pacifique ou, au contraire, qu’il cherche dans les textes un alibi légitimateur à un ritualisme exacerbé ou à un syndrome de violence, le défaut de méthode est le même d’un point de vue historique.

Aucun des grands idéologues musulmans du passé n’a produit un islam plus vrai qu’un autre. Chacun a produit une lecture de son temps qui était le plus souvent en tension avec des lectures concurrentes toutes aussi musulmanes que les siennes.

Terminologie en contexte et quelques surprises

Nous sommes aujourd’hui entièrement comptables devant nos contemporains de la lecture que nous produisons et des actes qui éventuellement prétendent en découler sans que nous puissions jamais nous réfugier derrière le prétexte d’une injonction quelconque qui nous remonterait du passé et qui nous conduirait à croire ou à agir comme nous le faisons.

D’ailleurs, que pourrions-nous savoir du passé de l’islam premier avant de nous être plongés dans l’étude de sa langue non traduite et de sa société, celle où ont vécu au quotidien des humains ordinaires, selon les mœurs et les coutumes qui étaient les leurs et qui préexistaient évidemment à la position que les uns et les autres ont prise face à la prédication de Muhammad ? Que sait-on aujourd’hui de ce passé humain du premier islam ? On ne veut en savoir que ce que nous en raconte à plus de deux siècles de distance une tradition qui sacralise ce passé premier parce qu’elle en est dorénavant séparée et qu’elle vit dans une société autre.

Alors revenir au passé dans ses mots et dans sa langue est devenu pour nous de première importance. Etudier les mots du Coran pour tenter de retrouver le sens qu’ils ont pu avoir en leur temps conduit le linguiste historien à bien des surprises et, plus encore, s’il s’avise de tenter de suivre l’itinéraire de Muhammad en tant que homme de tribu de son temps. Ce n’est pas alors en tant que prophète qu’il est nommé à la Mecque mais en tant que compagnon, sâhib (s. 81, v. 22), des siens chargé d’une mission d’avertissement des siens, indhâr (s. 26, v. 214). Ce sont les mots ordinaires de la société d’Arabie qui s’imposent, pas des mots musulmans avant l’heure.

Autre surprise : sait-on que le kâfir est, au sens premier, le « laboureur », celui qui recouvre de terre la semence qui de la sorte n’est plus visible. Ce sens concret subsiste d’ailleurs dans un verset du Coran (s. 57, v. 20). Le sens figuré ne renvoie pas du tout à l’idée d’« impiété » qui ne voudrait rien dire en contexte mais au « récusateur » celui qui « recouvre » les signes divins de la Création, les ayât car il ne veut pas les voir ou encore à celui qui récuse les bienfaits divins c’est-à-dire à l’« ingrat », celui qui ne fait pas acte de shukr vis-à-vis des dons qui lui sont prodigués. Mais ceux qui se conduisent ainsi, ce que le Coran déplore, ne sont soumis à aucune justice humaine mais à la justice divine à laquelle l’homme ne saurait avoir aucune part.

Quant au mu’min, s’il se distingue du muslim dans les passages médinois du Coran (comme dans s. 49, v. 14), ce n’est parce que l’un « croit » et que l’autre est « soumis » selon la traduction habituelle. Les deux termes ne se comprennent que dans le cadre de l’alliance qui unit entre eux les hommes des tribus et les réunit parallèlement à leur walî, leur allié divin protecteur. Dans le cadre des actions à la fois de prédication, de force et de négociation que Muhammad a menées pour faire triompher sa cause à Médine, ce ne sont pas des règles coraniques ou musulmanes sorties de nulle part qui s’imposent mais les règles coutumières qui régissent les comportements collectifs de la société du VIIe siècle.

Dans une société où toute décision est contractuelle et où on ne peut rien imposer à personne, comme le rappelle le fameux « point de contrainte » (lâ ikrâh) ‒ non en religion, terme anachronique en contexte comme on le traduit à tort, mais dans le dîn avec le sens de « voie à suivre » ‒, dans ce type de société donc, chacun choisit de participer ou pas aux actions prévues et cela à chaque fois.

Le terme jihâd, à Médine, renvoie à cette idée d’engagement volontaire dans une action collective qui n’est pas forcément de combat. Le mu’min n’est pas le « croyant » mais il est celui qui s’engage pleinement, donc qui se rallie en faisant confiance, car il se sait en sécurité (amn) dans l’alliance qu’il a conclue tandis que le muslim est celui qui se contente d’entrer dans un processus de sauvegarde mutuelle ‒ la racine SLM donne le sens demeurer « sain et sauf » ‒ sans s’engager plus avant dans des actions collectives. Cela explique que la terminologie du imân, l’alliance que l’on peut dire d’engagement, soit beaucoup plus importante dans le Coran que celle du islâm, la déclaration mutuelle de non-hostilité.

Terminons par une remarque sur la terminologie du combat puisqu’on nous rebat si souvent les oreilles avec la violence intrinsèque qui serait celle de l’islam à partir du texte même du Coran. Le mot qitâl, terme coranique en même temps que tribal, que l’on traduit par le « combat », renvoie à un radical qui certes comporte l’idée de « tuer ». C’est le sens du verbe qatala. Mais ce n’est pas que le combat soit destiné à tuer le maximum d’adversaires, c’est exactement le contraire.

Ce qui cherchait à se dire dans cette société avec une terminologie de ce type, ce sont les risques du combat et le fait que des hommes puissent y mourir, affaiblissant ainsi leur clan et leur groupe de parenté et pouvant déclencher le processus redouté du qisâs, la vengeance compensatoire (v. 2, s. 178). Utiliser ces mots violents, c’était donc une manière d’avertir et de dire que, dans tous les cas, la vie devait prévaloir sur la mort.

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Rachid Benzine, islamologue, est chargé de cours à l’IEP d’Aix-en-Provence et à la faculté protestante de Paris. Il enseigne à l’institut théologique Almowafaq (Rabat). Il est chercheur associé à l’Observatoire du religieux (IEP Aix-en-Provence). Ouvrages parus : Les Nouveaux Penseurs de l’islam (Albin Michel, 2004) et Le Coran expliqué aux jeunes (Éd. du Seuil, 2013).